Quem foi Malcolm-X?

Foi um dos mais importantes militantes americanos na luta contra o racismo nas décadas de 50 e 60. Nascido na cidade de Omaha, em 1925, o pequeno Malcolm Little teve uma infância trágica: perdeu o pai assassinado e viu sua casa ser incendiada pelo grupo racista branco Ku Klux Klan. Na adolescência, passou por várias casas de custódia e foi parar na cadeia. Em 1946, enquanto cumpria pena por roubo, converteu-se ao islamismo e aderiu à Nação do Islã, uma seita defensora do conceito de superioridade negra. Seguindo um dos preceitos da entidade, que negava os sobrenomes adotados pela população negra americana e os denunciava como resquícios da escravidão, o militante assumiu o nome de Malcolm-X. Começava aí sua ação política: praticando rigorosos padrões religiosos, ele iniciou uma série de viagens pelos Estados Unidos, fundando mesquitas e fazendo palestras. Sua estratégia radical se opunha ao movimento pelos direitos civis dos negros, liderado por militantes moderados, como o pastor batista Martin Luther King.

Na verdade, Malcolm recusava a igualdade racial e a integração à sociedade branca, defendendo o separatismo dos negros e afirmando que a violência era um recurso aceitável para a autoproteção. Suas idéias e seu talento de orador reuniram um grande número de seguidores para a Nação do Islã. Entretanto, em março de 1964, Malcolm desentendeu-se com outros líderes da seita e abandonou o grupo. Pouco depois, formou seu próprio movimento religioso e embarcou para uma peregrinação à cidade de Meca, na Arábia Saudita. O retorno aos Estados Unidos marcou uma virada ideológica: após a viagem, o militante anunciou idéias mais brandas quanto ao separatismo negro, admitindo a possibilidade de convivência com a sociedade branca. As novas posições acirraram a tensão com antigos seguidores e, em 21 de fevereiro de 1965, Malcolm-X acabou assassinado por integrantes do próprio movimento negro, durante um comício em Nova York.

Anos de luta: Nas décadas de 50 e 60 ganharam fama vários líderes e movimentos de defesa dos negros nos Estados Unidos

MARTIN LUTHER KING

Destacando-se como principal líder do movimento pelos direitos civis nos Estados Unidos a partir de meados dos anos 50, esse pastor batista defendia a não-violência e o fim da segregação racial contra os negros americanos. Recebeu o Prêmio Nobel da Paz em 1964, mas foi assassinado quatro anos depois

PANTERAS NEGRAS

Formado em 1966 com o nome de Partido Pantera Negra para Autodefesa, esse grupo californiano tinha como objetivo original proteger moradores dos guetos negros contra a brutalidade policial. Entretanto, logo suas atividades descambaram para a violência. Perseguida pela Justiça, a organização foi fechada no início da década de 80

NAÇÃO DO ISLÃ

A organização religiosa que teve Malcolm-X como um de seus líderes surgiu na década de 10, mas ganharia importância a partir dos anos 50. Com uma interpretação peculiar do islamismo, a seita tinha como fundamento principal a defesa da supremacia negra. Divergências internas racharam o grupo, mas algumas facções existem até hoje

BLACK POWER

O movimento Black Power, que significa literalmente "Poder Negro", surgiu nos anos 60, como uma forma de renascimento cultural da comunidade negra dos EUA, a exemplo do que tinha acontecido nos anos 20 com a "Harlem Renaissance". Considerado por muitos autores como o "movimento da consciência negra" ou das "artes negras", o Black Power estimulou a criação de instituições culturais e educacionais independentes para a comunidade negra que duraram até aos anos 70. A atenção dos meios de comunicação internacional relativamente a este movimento verificou-se no verão de 1966, quando o termo foi utilizado num discurso pelo presidente do Comité de Coordenação dos Estudantes, Stockely Carmichael, na defesa dos direitos civis da comunidade negra no Mississipi. A expressão Black Power passou então a ser utilizada por outros ativistas e organizações defensoras dos direitos civis dos negros, tendo-se escrito vários livros e artigos sobre o assunto. 

No livro Black Power: The Politics of Liberation in America (Vintage, 1966), da autoria de Stockely Carmichael e Charles V. Hamilton, foi feita uma primeira tentativa de definir este conceito que defendia a criação de grupos organizados como forma de o povo negro exercer as suas reivindicações de direitos civis. Este termo foi rejeitado por alguns membros da comunidade negra por haver nele uma inerente divisão étnica, mas foi aceite pela maior parte das organizações e ativistas negros e também por brancos, como, implicitamente, foi o caso do presidente Richard Nixon ao defender um capitalismo negro como resposta aos problemas económicos da comunidade negra dos EUA.

Fonte

mundoestranho.abril.com.br/

infopedia.pt/$black-power

O pensamento de Zygmunt Bauman

Para Bauman (2001) o momento presente pode ser caracterizado como a era da liquefação do projeto moderno, a modernidade líquida. Desde o século XIX, já com Marx e Engels, mas também com muitos outros pensadores, a modernidade era tida como um processo social, econômico, político e cultural amplo que ao longo de sua marcha histórica derretia todos os sólidos existentes. O grupo de parentesco, a comunidade tradicional fechada e isolada, os laços e obrigações sociais fundados na afetividade e na tradição, a religião, dentre outros, foram, de certa forma, “derretidos” pelo progresso moderno. 

O momento atual da modernidade é caracterizado justamente pela dissolução das forças ordenadoras que permitiam ativamente reenraizar e reencaixar os antigos sólidos em novas formas sociais modernas. Os padrões sociais de referência que balizavam a ordem social da modernidade tornaram-se liquefeitos, a classe, o Estado-nação, a cidadania, juntamente com a livre expansão global das forças de mercado e o retrocesso da veia totalitária da ordem moderna libertaram os indivíduos de seus grilhões atados a uma ordem rígida e racional-instrumental. Conforme Bauman: 

O “derretimento dos sólidos”, traço permanente da modernidade, adquiriu, portanto, um novo sentido, e, mais que tudo, foi redirecionado a um novo alvo, e um dos principais efeitos desse redirecionamento foi a dissolução das forças que poderiam ter mantido a questão da ordem e do sistema na agenda política. Os sólidos que estão para ser lançados no cadinho e os que estão derretendo neste momento, o momento da modernidade fluida, são os elos que entrelaçam as escolhas individuais em projetos e ações coletivas – os padrões de comunicação e coordenação entre as políticas de vida conduzidas individualmente, de um lado, e as ações políticas de coletividades humanas, de outro (BAUMAN, 2001, p. 12).

Para Bauman (2001) a modernidade entrou numa fase aguda de privatização e individualização que desvinculou os poderes de derretimentos dos sólidos da tradição de seu reenraizamento na ordem moderna, e, dessa forma, possibilitou uma cisão entre a construção individual da vida, a “política-vida” e a construção política da sociedade. O fenômeno mais aparente dessa desvinculação é o processo de desregulamentação política, social e econômica que se manifesta na expansão livre dos mercados mundiais, no desengajamento coletivo e esvaziamento do espaço público. Na modernidade líquida os indivíduos não possuem mais padrões de referência, nem códigos sociais e culturais que lhes possibilitassem, ao mesmo tempo, construir sua vida e se inserir dentro das condições de classe e cidadão. Chega-se no entender de Bauman (2001) a era da comparabilidade universal, onde os indivíduos não possuem mais lugares pré- estabelecidos no mundo onde poderiam se situar, mas devem lutar livremente por sua própria conta e risco para se inserir numa sociedade cada vez mais seletiva econômica e socialmente.   

Esse processo simbólico de liquefação dos valores mais elevados da condição humana manifesta- se em diversas perspectivas de nossa vida em sociedade, tendo como característica comum a incapacidade de nos relacionarmos com a pessoa do "outro" de maneira plena, compreendendo assim a sua subjetividade e singularidade. Tendemos sempre a valorar a figura do "outro" tal como ela se apresenta diante de nós e não nela mesma, decorrendo daí os preconceitos, as diversas expressões de intolerâncias, em suma, a incompreensão da subjetividade do "outro", que, infelizmente, progressivamente perde a sua própria natureza humana, singular, única, para se tornar uma mera coisa com a qual nos relacionamos de maneira fria, egoísta e superficial.

O poder na era da liquidez não é mais aquele que se materializava na disciplina da fábrica fordista, na torre de controle panóptica, na administração pública. O poder agora é extraterritorial, o seu objetivo não é mais impor à sociedade um ordenamento rígido, mas simplesmente, através de uma aceleração compulsiva do tempo e do domínio total do espaço, expor todos os lugares do planeta à livre ação da globalização econômica do mercado capitalista. A elite global não tem mais o interesse de governar a partir de um território, pois ela é cada vez mais desterritorializada e inacessível, vivendo em fortalezas fortificadas por sistemas de segurança high-tech, as quais são meras paragens de sua contínua mobilidade espacial. Os indivíduos comuns, a massa de pessoas que compõem o restante da sociedade, são submetidos a um Estado ordenador total na modernidade sólida. Eles poderiam ter a liberdade de construir suas vidas individualmente, mas os parâmetros sociais estavam dados, essa construção somente poderia ser feita a partir deles. No momento da modernidade líquida, os indivíduos foram justamente “condenados” a serem livres. A segurança da ordem social, dada na modernidade sólida, que poderia garantir um “seguro coletivo contra os infortúnios individuais” se liquefez jogando aos indivíduos a solitária responsabilidade pelos seus problemas. A insegurança em relação ao futuro decorre justamente do fato de que o poder moderno não é mais público (voltado para manutenção e segurança do mundo público), mas é privatizado, contingente e, para os indivíduos, fugaz.  

O paradoxo é que sociedades como a nossa, que a cada dia tornam-se mais ricas, também tem a cada dia pessoas menos felizes. A riqueza parece não ser o principal motivo da felicidade, justamente parece ocorrer o contrário, a correlação entre riqueza e felicidade é inversa. O crescimento econômico acelerado parece não provocar um surto concomitante de felicidade, mas ao inverso, é a taxa de criminalidade que é crescente e uma ascendente sensação de incerteza quanto ao destino de cada um. Os bens necessários a uma vida feliz não podem ser comprados com dinheiro. Não se compra no shopping com cartão de crédito, o amor, a amizade, os prazeres da vida doméstica, o companheirismo, a autoestima por um bom trabalho, o respeito mútuo etc. Tais bens, intangíveis por natureza, não podem ser adquiridos no mercado, por isso a felicidade não pode ser comprada. 

No entanto, os mercados vendem a felicidade, ou mais precisamente, vendem outros bens que podem substituir àqueles intangíveis e não-negociáveis. 

Uma vez que os bens capazes de tornar a vida mais feliz começam a se afastar dos domínios não-monetários para o mercado de mercadorias, não há como os deter; o movimento tende a desenvolver um impulso próprio e se torna autopropulsor e autoacelerador, reduzindo ainda mais o suprimento de bens que, pela sua natureza, só podem ser produzidos pessoalmente e só podem florescer em ambientes de relações humanas intensas e íntimas (BAUMAN, 2009, p. 16). 

Um dos efeitos de manter a busca da felicidade atrelada ao consumo de mercadorias é tornar essa busca interminável e a felicidade sempre inalcançada. Se não se pode chegar a um estado de felicidade duradouro, então a solução é continuar comprando, com a esperança de que a próxima linha de produtos superfáceis de usar ou a nova tendência outono-inverno redima os incansáveis buscadores de felicidade. A grande cartada dos mercados foi transformar o sonho da felicidade de uma vida plena e satisfatória em uma busca incessante de “meios” para se chegar a isso. Os principais meios para atingir uma vida feliz são mercadorias, mas não apenas objetos que servem ao consumo. Quem busca uma marca, uma grife, um logo, deseja o reconhecimento que isso irá lhe proporcionar perante os outros. 

[...] ter e apresentar em público coisas que portam a marca e/ou logo certos e foram obtidas na loja certa é basicamente uma questão de adquirir e manter a posição social que eles detêm ou a que aspiram. A posição social nada significa a menos que tenha sido socialmente reconhecida – ou seja, a menos que a pessoa em questão seja aprovada pelo tipo certo de “sociedade” (cada categoria de posição social tem seus próprios códigos jurídicos e seus próprios juízes) como um membro digno e legítimo – como “um de nós” (BAUMAN, 2009, p. 21). 

Marcas e grifes são palavras de uma “linguagem de reconhecimento” (BAUMAN, 2009, p. 21). Essas são as principais preocupações para os buscadores da felicidade na época líquido-moderna. Essa característica da busca frenética da felicidade através do reconhecimento social tem impactos importantes na identidade. Na modernidade sólida, as identidades eram sim autoconstruídas, no entanto, eram também feitas para durar. No caso da experiência dos indivíduos na versão líquida da modernidade, a identidade é continuamente montada e desmontada. E tem de ser assim, visto que a busca fugaz da felicidade exige adaptabilidade e mudança constante, portanto prender-se a uma “identidade” pode ser o desfecho final de um destino infeliz. 

Fonte

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001. 

_____. Comunidade: a busca por segurança no mundo atual. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003. 

_____. Arte da vida. Rio de janeiro: Jorge Zahar Ed., 2009. 

periodicos.ufpel.edu.br/ojs2/index.php/percsoc/article/view/2344/2197

Formação do Brasil Contemporâneo - Caio Prado Jr.

Formação do Brasil contemporâneo é dos textos mais influentes sobre as relações entre nação e colônia no processo histórico que originou o Brasil. E é a ele, sobretudo, que Caio Prado Jr. deve seu lugar como grande intérprete do país. Marxista e militante ligado ao Partido Comunista Brasileiro (PCB), o autor não via, porém, o materialismo histórico como um conjunto de fórmulas a serem aplicadas, sem mediações históricas e analíticas, a qualquer realidade. Isso o levou, aguçado por uma grande sensibilidade em relação ao Brasil, desenvolvida também nas muitas viagens que fez pelo país e pelo gosto em fotografá-lo, a promover uma verdadeira “nacionalização do marxismo”.

“Salvo em alguns setores do país, ainda conservam nossas relações sociais, em particular as de classe, um acentuado cunho colonial. (…) Quem percorre o Brasil de hoje fica muitas vezes surpreendido com aspectos que se imagina existirem nos nossos dias unicamente em livros de história.”

Surpreendentemente (ou não), as palavras acima foram publicadas pela primeira vez 72 anos atrás. Caio Prado Jr. descreveu, em 1942, um Brasil que parece recém saído da situação de colônia escravista, onde o trabalho livre ainda é desorganizado, a economia interna ainda é quase inexistente e a sociedade ainda não aprendeu a lidar com a falta de escravos sociais. Isso tudo, tristemente, continua desconfortavelmente atual hoje em dia, quase duzentos anos depois do nosso “grito de independência”. Formação do Brasil contemporâneo é um clássico do pensamento social e da historiografia brasileira que vem mobilizando estudiosos e atores políticos, seja para aceitar suas teses, problematizá-las ou mesmo rejeitá-las. Como poucos, o livro conseguiu formar nossa visão das origens coloniais do Brasil e do seu legado à nação. Divergindo daqueles que entendiam o período colonial em termos equivalentes ao feudalismo na Europa, Caio Prado Jr. o situa no processo de expansão ultramarina europeia resultante do capitalismo mercantil. Explicação tão bem-sucedida que dificilmente alguém acreditaria hoje num passado feudal brasileiro.

Caio Prado Jr. deixa bem claro que fomos colonizados somente para facilitar os interesses mercantilistas, transformando o país num imenso galpão fornecedor de riquezas para os outros e que isso nos afeta até hoje (1942 para ele, 2014 para nós). Por estarmos na zona tropical, nossa sociedade foi inventada, diferente da tradicional sociedade colonial temperada, parecida o suficiente com a colonizadora a ponto de ser quase uma extensão desta. Aqui fomos diferentes desde o primeiro dia. A ocupação do interior, por exemplo, foi apenas uma necessidade num mundo sedento por monoculturas, tanto agrícolas quanto pecuárias.

Mas este livro é um clássico também pelo que nos permite entender de certos desafios tenazes, ainda hoje abertos à sociedade. Sua tese fundamental é a de “sentido da colonização”, que expressa a reiteração, mesmo após a nossa independência política, do papel do Brasil como fornecedor de produtos primários demandados pelo mercado externo. Apesar das mudanças em curso desde então, e das novas configurações da cada vez mais complexa dialética entre centro e periferia, talvez bastasse constatar a importância no Brasil de hoje das commodities agrícolas e minerais para sugerir a atualidade da análise central do livro.

Fonte

companhiadasletras.com.br

http://scienceblogs.com.br/uoleo

Sérgio Buarque de Holanda - Raízes do Brasil

Publicado em 1936, tendo sido reeditado e revisado em 1947 e 1955, Raízes do Brasil, de Sérgio Buarque de Holanda, permanece ainda hoje como livro de fundamental importância para a historiografia e as ciências sociais brasileiras. Trata-se de uma obra que visa à compreensão da formação da nossa sociedade, o que exige, conseqüentemente, uma análise histórica profunda do contexto colonial estabelecido pelos lusitanos a partir do século XVI na América. Mas em que medida Raízestornou-se uma leitura obrigatória para todos os historiadores que têm por objeto o Brasil? De que metodologia Sérgio Buarque se utilizou para arquitetar conceitos e teorias que sobreviveriam até hoje por sua veracidade e vitalidade? Quais são esses conceitos? Tais questões se impõem, e nosso objetivo aqui é respondê-las na medida em que tratamos dos assuntos mais relevantes da obra – e o recorte, em sim, já é uma tarefa difícil, levando-se em conta a quantidade de preciosidades contidas no livro.

A metáfora das “raízes” concernente ao próprio título já se insinua querendo demonstrar que o intuito do autor é desvendar e analisar o que veio a se tornar a sociedade brasileira. É o estudo do princípio, da gênese, das “raízes” fincadas na Europa e que futuramente gerarão frutos na América. Não há caminho melhor, portanto, para começar um ensaio que busca definir o começo de toda a nossa estrutura social do que voltando a atenção para o continente europeu, mais especificamente o mundo ibérico. O primeiro capítulo de Raízes do Brasil, “Fronteiras da Europa”, consiste na busca pela caracterização da velha civilização européia, na medida em que há uma tentativa de implantar sua cultura nas origens da sociedade colonial do Novo Mundo no início dos Tempos Modernos. O Brasil é visto por Sérgio Buarque, nesse sentido, como resultado da tradição viva da Península Ibérica – num primeiro momento tratada de forma geral, com a caracterização de uma cultura que lhe é própria, para posteriormente fragmentá-la e estabelecer diferenças entre Portugal e Espanha, principalmente no capítulo “O Semeador e o Ladrilhador” –, possuindo uma cultura adaptada da Europa.

Essa cultura ibérica estaria pautada em muitos aspectos, dos quais a frouxidão da estrutura social e a falta de hierarquia organizada regeriam talvez a avalanche de outras características. Sérgio Buarque argumenta no sentido de demonstrar que “toda hierarquia funda-se necessariamente em privilégios” (p. 35), que acarreta a injustiça social. No entanto, a nobreza lusitana não é rigorosa nesse sentido, a ponto de ser a separação de classes sociais quase inexistente no Estado português (na medida em que nos outros países a mobilidade social é praticamente impensável). Tanto os portugueses quanto os espanhóis, no cenário europeu, representam uma peculiaridade quando se trata de mobilidade social, sendo as hierarquias e os privilégios considerados uma irracionalidade, na visão de Sérgio Buarque. Com o intuito de perceber atualidade nos argumentos de Sérgio Buarque sobre mobilidade social e traços ibéricos na América, observemos dois autores atuais – querendo evitar qualquer tipo de anacronismo, visto que a utilização de tais historiadores visa a uma melhor compreensão de Raízes do Brasil, apreendendo esta obra como instigante e relevante ainda hoje.

O estudo de Bernard Vincent e Ruiz Ibañez demonstra claramente essas peculiaridades ibéricas, compreendidos na sociedade hispânica dos séculos XVI e XVII[1]. Nesse sentido a ascensão social pode ser alcançada se se recorre ao trabalho, sendo este considerado um defeito mecânico, pois a fortuna proveniente dele não foi conseguida através do sangue de linhagem nobiliárquica, mas de uma atividade considerada humilhante. Sendo assim, indivíduos que enriquecem através de “defeitos mecânicos” procuram suprimir sua condição plebéia, que o sangue não-nobre denuncia, através de falsificações genealógicas ou subornos, por exemplo. Vê-se bem o conceito de “virtudes essencialmente inativas” contido em Raízes na obra de Ibañez e Vincent, na medida em que a ociosidade é considerada digna, uma condição da nobreza de sangue, mas que pode ser alcançada por outras vias, o que leva a crer que a mobilidade social se faz presente nessa sociedade.

Stuart Schwartz, em contrapartida, traz sua perspectiva em relação à sociedade colonial da América Portuguesa, numa leitura que pode reforçar ainda mais a idéia exposta por Sérgio Buarque de que havia frouxidão da estrutura social no seio do mundo ibérico, especificamente no caso português[2]. O Estado lusitano endurece a questão de riqueza, sendo o prestígio associado à aparência (traço que, é bom frisar, a maioria dos Estados absolutistas carrega em seu bojo), trazendo à tona uma espécie de sociedade litúrgica. A nobreza de sangue possuía uma hereditariedade proveniente de famílias reais, e esse sangue era uma espécie de fator avaliador, funcionando como mecanismo de separação dos nobres de origem plebéia e dos nobres de sangue. A ociosidade nobiliárquica era um alvo a ser atingido – e a própria colonização da América surgia como uma oportunidade, o que fará surgir a nobreza de terra –, mas o trabalho seria a forma com que se alcançaria a riqueza. Percebe-se, portanto, que a estrutura social ibérica não era fixa e o mérito e o êxito pessoais podiam trazer benefícios – mesmo que o sangue pesasse quando se tratava de prestígio.

No segundo capítulo de Raízes do Brasil podemos apreender a herança da corrente weberiana na construção da dicotomia trabalhador-aventureiro, na medida em que Sérgio Buarque trabalha com o conceito de tipo ideal[3]. Nesse sentido, como argumenta o próprio autor, ambos participam de muitas combinações e, em estado puro, nem o

Max Weber - sociólogo que, com o conceito de "tipo ideal", forneceu a base teórica de "Raízes do Brasil"

trabalhador nem o aventureiro possuem existência real, somente no mundo das idéias, servindo como mecanismos de comparação entre situações diferentes, modelos abstratos que nos auxiliam na construção histórica das “raízes” do Brasil. A ética do aventureiro é pautada em ignorar fronteiras, na amplitude do mundo, nas ações que levem a recompensas imediatas e no não reconhecimento dos obstáculos a serem ultrapassados, pois o objetivo final é o mais importante. Em contrapartida, a ética do trabalhador se baseia primeiramente na dificuldade a vencer, não no triunfo a ser alcançado, o que gera ações mais seguras. A plasticidade social é uma característica concernente aos portugueses, entendida como capacidade de adaptação ao meio americano – tendo em vista que a tendência aventureira dos lusitanos foi o fator que os levou à expansão no início da Modernidade, mesmo funcionando “com desleixo e certo abandono”. Nesse sentido, a própria lavoura de cana seria uma forma de ocupação aventureira, não correspondendo a América Portuguesa a uma “civilização tipicamente agrícola”, pois esta não era a finalidade, na visão de Sérgio Buarque.

Esse espírito aventureiro lusitano pode ser considerado positivo quando em comparação à experiência holandesa, pois manifestou grande adaptabilidade, enquanto os europeus dos Países Baixos demonstraram todo um trabalho metódico e coordenado, uma religião que não era universalista como a Igreja Católica e o próprio orgulho de raça, que acabaram por demonstrar a falta de plasticidade tão comum aos aventureiros portugueses. Estes eram motivados pela ânsia de prosperidade, títulos, posições e riquezas fáceis (o que comprova o que foi dito anteriormente, sobre a questão da frouxidão da estrutura social). Além disso, havia a carência do orgulho de raça, já que em Portugal o povo era mestiço, devido à grande quantidade de escravos africanos na época das Descobertas.

Mais uma vez Sérgio Buarque acerta em estabelecer uma tipologia dicotômica, desta vez opondo o rural e o urbano. No terceiro capítulo de Raízes do Brasil, a paisagem natural é associada ao predomínio da fazenda sobre a cidade, sendo esta utilizada apenas para as ocasiões especiais, como festas e solenidades as quais os ricos fazendeiros não podiam deixar de comparecer – a cidade como um apêndice da fazenda. Nesse sentido, a fazenda pode ser compreendida como o lugar da nobreza, onde são realizadas as atividades diárias, o que se faz supor um ruralismo extremo, na medida em que as cidades se encontram quase vazias. A “herança rural” aparece associada à agricultura, e esta associada à escravidão – tanto que, e isso é retomado com maior veemência posteriormente, extinguindo-se o trabalho compulsório, a vida rural entra em crise, cedendo espaço ao crescimento dos centros urbanos.

Esse modo de vida concernente à fazenda é também capaz de gerar intelectuais e políticos, atualmente associados logo à cidade. Há uma valorização exacerbada do “talento”, isto é, do movimento intelectual, do trabalho mental ligado à inteligência que não se relaciona, de forma alguma, ao labéu do trabalho manual, o que traz aos grupos rurais dominantes uma aura de nobreza. Enfim, a família rural é baseada num sistema patriarcal tradicionalista, em que os vínculos biológicos e afetivos unem o chefe, descendentes, agregados e afins, traduzindo-se até mesmo num modelo para a vida política, nas relações entre governantes e súditos – visto que a autoridade do proprietário não podia sofrer réplica.

Se num primeiro momento a cultura ibérica é tomada de uma forma geral por Sérgio Buarque de Holanda, com características gerais que seriam adaptadas na América, o que se observa em “O semeador e o ladrilhador” é justamente a diferenciação entre o que é português e o que é espanhol. Utilizando-se mais uma vez de uma dualidade pautada no tipo ideal de Max Weber, o autor de Raízes do Brasil utiliza a cidade como fio condutor deste capítulo central, sendo ela um instrumento de dominação, fundada para fazer presente a figura da metrópole, bem como a centralização do poder nas mãos desta. Nesse sentido, o espanhol é denominado “ladrilhador”, pelo seu zelo urbanístico baseado na razão, na uniformidade e simetria, além da predominância da linha reta, com preferência às regiões internas. Algo que vale apena ressaltar é que os espanhóis buscavam constituir no Novo Mundo o Velho Mundo, o que nos ajuda a compreender o significado de cidades bem estruturadas.

Já os portugueses estabeleceram uma política de feitoria, “semeadores” de cidades irregulares, crescidas e fixadas sem controle, próximas ao litoral (demonstrando o seu caráter mercantil, devido à facilidade de escoamento de seus produtos), movidos pela rotina das experiências pelas quais se guiavam. São cidades que crescem verticalmente e que possuem um caráter altamente imediatista, o que comprova o espírito aventureiro relativo aos lusitanos, quando estes têm em mente apenas aquilo que deve ser alcançado e não relevando os obstáculos, marcando potencialmente uma diferença em relação aos espanhóis, mais visionários e renovadores da realidade que se apresentava na América.

Voltando sua atenção para uma análise mais psicológica e, novamente, interessado no tipo ideal weberiano, Sérgio Buarque de Holanda descreve o “homem cordial”, expressão de Ribeiro Couto, culminando num dos momentos mais importantes deRaízes do Brasil. O homem cordial poderia ser caracterizado genericamente como moldado pela estrutura familiar que, conseqüentemente, gera relações de simpatia e afeto e repulsa por relações impessoais. A cordialidade nega a polidez (esta só é necessária em algumas ocasiões) e almeja a vida em sociedade, pois vê na individualidade (pregada pela pedagogia moderna, ascendida em decorrência da urbanização, que possui virtudes antifamiliares) um grande pavor, tendo em vista a predominância da família tradicional brasileira, confrontada cada vez mais pela sociedade urbana de tipo moderno.

O “homem cordial” é um tipo ideal que não tem necessariamente em seu bojo a bondade, mas pressupõe comportamentos de caráter afetivo, manifestados até mesmo na religião, algo facilmente identificável no tratamento dos santos, em que estes são vistos como próximos e amigáveis, culminando numa aproximação exacerbada que traz à tona ritos afrouxados e humanizados. A cordialidade na política gera um patrimonialismo em que não há distinção do domínio público e privado, sendo a escolha de funcionários pelo empregador pautado fortemente pelas relações pessoais.

Mas eis que novos tempos se levantam, principalmente depois da vinda da família real, fato que revela um choque com os paradigmas coloniais. Os pressupostos concernentes ao homem cordial não são considerados positivos se tratados num contexto de ordem coletiva, cada vez mais suprimidos. Existe uma personalidade individual que prega a satisfação com o saber aparente, com fim em si mesmo, traduzido na própria satisfação do indivíduo, o que traz à tona o caráter secundário da obra produzida. Disso decorre que os indivíduos mudam de atividade com uma freqüência elevada, e esse é o próprio sentido do bacharelismo, baseado no prestígio e na independência individual que as profissões liberais proporcionam, resumido a um saber que apenas viabiliza a vontade individual – caracterizado pelo exibicionismo e falta de aplicação que, na visão de Sérgio Buarque, levou ao bom êxito dos positivistas no Brasil, com dogmas indiscutíveis e idéias inaplicáveis. A isso está relacionada a crise dos padrões tradicionais agrários, e a democracia trazida para o Brasil, na visão de Holanda, deve ser encarada como um mal-entendido, já que os movimentos reformadores da sociedade possuíram um caráter ditado pelos grupos dominantes. O autor de Raízes do Brasil acredita que a doutrina liberal-democrática confronta-se com a cordialidade, mais compatível com a polidez. Na verdade, tudo aponta para um novo estado de coisas, na perspectiva do autor.

Enfim, o iberismo cede espaço lentamente ao americanismo, na medida em que toda aquela cultura adaptada da Europa entra em colapso. A ordem tradicional, baseada no ruralismo (grande influência dos centros rurais) e na família patriarcal, cede espaço à cidade e sua cultura, numa transformação que se caracteriza também pela passagem da cana-de-açúcar ao café, o que marca o “aniquilamento das raízes ibéricas” e o nascimento de um novo estilo, o americano propriamente dito. Nesse sentido, a Abolição surge como um marco divisório, em que começa de fato a fragmentação da sociedade agrária, que dá início à “nossa revolução”.

O historiador Sérgio Buarque de Holanda

Resumindo, Raízes do Brasil representa um marco historiográfico quando se considera a forma como a história brasileira era contada na época de sua publicação. Explicitando conceituações baseadas em contrastes dicotômicos, muitas vezes transbordantes de uma teoria weberiana, Sérgio Buarque não se mostrou preso a um paradigma de análise, o que em si já é uma proeza, numa época em que os autores contemporâneos a Holanda se preocupavam demais apenas com questões de natureza biológica, de “raça”. O autor foi além do habitual, procurando se munir de uma análise psicológica (lembremos do “homem cordial”, do “aventureiro” e do “trabalhador”) para construir a formação de nossa sociedade nos moldes da história social, desde os traços que foram adaptados da cultura ibérica no Período Colonial, até a compreensão daquele momento histórico que era vivido na primeira metade do século XX, revelando, ao mesmo tempo, uma aura antiga e uma completamente atual, permanente até hoje, em pleno início do século XXI.

Fonte

estudosdehistoria.wordpress.com

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[1] IBAÑEZ, José Javier Ruiz; VINCENT, Bernard. Uma Sociedad entre estabilidad y conflicto. IN: Historia de España. 3 milenio. Los siglos XVI – XVII. Politica e sociedad. Madrid: Sintesis, 2007, p. 65-107.

[2] SCHWARTZ, Stuart B. Segredos Internos – engenhos e escravos na sociedade colonial, 1550 – 1835. SP: Companhia das Letras/CNPQ, 1988; cap. 9 “Uma sociedade escravista colonial”, p. 209-223.

[3] Entendamos por tipo ideal um modelo abstrato que, quando usado como padrão de comparação, permite-nos observar aspectos do mundo real de uma forma mais clara e mais sistemática. A falta de aderência entre tipos ideais e o mundo real não cria problema, contudo, pois não constitui objetivo dos tipos ideais descrever ou explicar o mundo: em vez disso, fornece-nos pontos de comparação a partir dos quais podemos fazer nossas observações. É importante notar que tipos ideais são ideais apenas no sentido em que são puros e abstratos, não no sentido mais comum de serem desejáveis ou bons. Dicionário de Sociologia – Guia Prático de Linguagem Sociológica – Allan G Johnson. Jorge Zahar Editor, 1995 RJ.

Francis Bacon: pensando a ciência

Francis Bacon (1561-1626) foi um filósofo natural Inglês que usou o raciocínio indutivo, na tentativa de melhorar os erros cometidos por Aristóteles, e é conhecido por promover o método (científico). Como Bacon nunca realmente fez alguma descoberta experimental, nem tinha um laboratório para trabalhar, por que ele foi dado o máximo de crédito e é considerado um dos mais proeminentes filósofos naturais?

O título da obra de Bacon, Novum Organum (1620), é baseada na obra de Aristóteles sobre lógica. Organum  é traduzido em Português como o instrumento do pensamento racional, Bacon propôs um novo estilo de raciocínio para substituir o trabalho de Aristóteles. A filosofia aristotélica foi baseada em um conjunto de regras que regeram a coerência entre uma conclusão e uma fundação que foi aceito inquestionavelmente como verdade, a filosofia de Bacon era o oposto. Antes e durante o tempo de Bacon, existiram filosofias que estavam enraizadas na fé pura e não tanto na razão, essas filosofias ultrapassadas foram promovidas pela igreja. Seu estilo foi investigar os fundamentos do trabalho com base na teoria científica de Aristóteles, seu objetivo era colocar a natureza à prova.

A abordagem indutiva

Bacon é mais comumente conhecido por defender a abordagem indutiva para a ciência. Ele argumentou que tinha havido progressos limitados ao longo dos tempos devido ao fato de que os filósofos escolásticos alteraram as suas conclusões sobre a natureza para satisfazer as exigências da escritura. Bacon delineou os princípios do método de raciocínio indutivo, enquanto o termo "método" remonta aos tempos de Aristóteles, Bacon constituiu um avanço na abordagem da ciência. Ele denunciou os pensadores escolásticos de seu apego à doutrina aristotélica, que ele sentia que havia um impedimento ao pensamento independente e a aquisição de novas ideias sobre a natureza. Ele argumentou que, para melhorar a qualidade da vida humana, o avanço da ciência não deve depender de textos antigos, e que as autoridades de idade devem ser consideradas redundantes e desnecessárias. Ele acreditava que o conhecimento deve ser perseguido de uma maneira nova e organizada. Sua ideia de uma abordagem indutiva incluiu a observação cuidadosa da natureza com a acumulação sistemática de dados para recorrer. Novas leis foram logo criadas com base no conhecimento dos resultados específicos através de testes e experimentação. Qualquer filósofo natural que aderiu a este método não baseou suas descobertas em mitos fora do prazo de validade, mas, ao invés disso, basearam seus resultados em fatos observáveis. Foi esse tipo de teoria materialista que trouxe as grandes descobertas de Copérnico e Galileu. Bacon podia ver que o único conhecimento de grande importância para a humanidade foi empiricamente enraizado no mundo natural, e que um sistema claro de investigação científica poderia garantir o domínio sobre o mundo material.

Bacon foi um dos primeiros a apreciar o valor da nova ciência para a vida humana. Ele afirmou que o conhecimento deve ajudar a utilizar a natureza para proveito humano e deve melhorar a qualidade de vida através do avanço do comércio, indústria e agricultura. Ele acreditava que o conhecimento é poder, e ele pediu ao governo para criar instituições científicas para incentivar o avanço da tecnologia e das artes mecânicas.
 
Em seu livro "Escala do entendimento" (1605), Bacon propôs um método científico através da experimentação empírica indutiva. Ele acreditava que os experimentos devem ser cuidadosamente registrados para que os resultados sejam fieis e possam ser repetidos. Ele defendeu o mundo da ciência sobre o mundo secreto e misterioso da magia. Ele ressaltou o que o impacto prático dessa descoberta científica englobava e até mesmo escreveu uma obra utópica na qual a ciência foi a salvadora do futuro da humanidade. Embora Bacon não fosse um investigador científico a si mesmo, ele usou a influência política para apoiar os projetos científicos com o uso do raciocínio indutivo, na Inglaterra.

Sua filosofia foi contrastada pela posição assumida da Igreja Católica na época. A Igreja tinha tomado a ofensiva em preservar o núcleo de seu patrimônio, e esta nova ciência parecia ser um ato de heresia. Desde que Nicolau Copérnico (1473-1543) publicou seus pontos de vista sobre um universo heliocêntrico, um novo ceticismo surgiu entre os intelectuais europeus. A cada ano novas teorias competiram com as antigas e várias explicações contraditórias sobre os fenômenos mais comuns foram avançadas e debatidas. O julgamento de Galileu Galilei (1564-1642) desacelerou o ritmo da investigação científica nos países europeus católicos e causou conflito entre autoridade e conhecimento. Os céticos concluíram que nada se sabe e nada era cognoscível. Esta nova perspectiva ultrajante inevitavelmente levou à mais chocante de todas as ideias possíveis "o ateísmo". No entanto, alguns dos principais cientistas já viam uma contradição entre os seus estudos e sua fé. Em meados do século, os ataques à Igreja foram aumentando e alguns culparam a nova ciência da razão indutiva por esses ataques filosóficos.

Fonte:

afilosofia.com.br

periodicos.ufsc.br